Samuel Sales Saraiva
Suffering, silence, wealth, and human responsibility
There are concepts that survive because they can be demonstrated. Others survive because they are useful. Some, however, traverse centuries sustained fundamentally by faith, tradition, and the human need to find meaning where perhaps only reality exists.
Among them is the concept of God.
I do not intend here to demonstrate that God does not exist. That would be a pretension as absolute as affirming, without the possibility of verification, that He exists exactly as religions describe Him.
The question I propose is another:
Does the traditional concept of an omnipotent, omniscient, perfectly good, and intervening God remain rationally sustainable when confronted with what we effectively observe in the world?
It is in this difference between affirmation and questioning that this reflection begins.
I — WHEN THE CONCEPT MUST EXPLAIN ITSELF
Humanity has attributed to God some of the most extraordinary qualities the imagination is capable of conceiving: absolute power, unlimited knowledge, moral perfection, the capacity to create life, determine natural laws, and know beforehand everything that will occur.
Yet these very characteristics produce inevitable questions.
If God knows beforehand everything that will occur, did He also know, before creation, all the tragedies that would befall His creatures?
If He created a being subsequently identified as Satan, already knowing everything this creature would do, what would be the moral responsibility of the creator himself?
If He knew beforehand wars, genocides, tortures, buried children, diseases, hunger, and suffering, why did He create precisely this world — and not another?
The question is not born of revolt.
It is born of logic.
An engineer who deliberately manufactured a vehicle while knowing in advance of a structural flaw capable of causing thousands of deaths could hardly argue that all responsibility rests with the drivers.
Why should we abandon this same reasoning when we transfer the problem to a cosmic scale?
II — FREE WILL OR A SCRIPT KNOWN IN ADVANCE?
The most frequent religious response to the existence of evil usually resorts to free will.
Human beings would have received freedom and would be responsible for the consequences of their choices.
Yet once again a question arises:
How can genuine freedom be reconciled with absolute foreknowledge of the outcome of every choice?
If a supreme intelligence knows, even before a person’s birth, every decision they will make, every mistake they will commit, and even their final destiny, in what sense does this future remain truly open?
And even if we accept free will as an explanation for human cruelty, another question would still remain:
What relation would free will have to earthquakes, childhood cancer, degenerative diseases, floods, accidents, or all the other forms of suffering that do not depend directly on the victim’s moral choice?
Free will may explain part of human wickedness.
But can it explain all suffering?
III — THE SILENCE OF THE ABSOLUTE
The question ceases to be merely philosophical when we confront the concept of divine providence with concrete experience.
Millions of people pray daily.
They ask for healing.
They ask for protection.
They ask for their children to survive.
They ask for a war to end.
They ask for an airplane not to crash.
They ask for someone to come out of a surgery room alive.
Some survive. Others do not.
When the outcome is positive, we frequently hear:
“It was God.”
Yet when the result is tragic, another explanation emerges:
“God’s designs are inscrutable.”
Here there is an asymmetry that deserves to be examined.
If God receives credit for the favorable outcome, why is He rationally excluded from any responsibility for the unfavorable outcome?
And if any possible outcome — healing or death, salvation or tragedy — can be interpreted as a manifestation of the divine will, in what way could this hypothesis ever be tested?
Is an explanation incapable of being contradicted by any possible outcome still a verifiable explanation?
Or has it simply become a belief immune to verification?
IV — WHEN THE QUESTION ENTERED MY OWN HOME
My mother dedicated practically her entire life to Christianity.
One day, a family knocked on her door asking for a ride to the location where a religious service was to take place. Despite the pain she felt in her knees, she decided to help them.
During the journey, she suffered a severe accident.
When she was rescued, one of her first concerns was to ask that they retrieve the Bible that had remained inside the vehicle, alongside her sandals.
At the hospital, she remained approximately three hours waiting for medical attention.
It is reasonable to imagine that, during that period, that deeply religious woman turned to that in which she had trusted throughout her entire life.
Perhaps she prayed for her own survival.
Perhaps she thought of her children.
Perhaps she simply prayed.
There was no perceptible intervention.
My mother died as a consequence of intense internal hemorrhage and multiple thoracic fractures. Not even the elementary relief of pain arrived in time.
For many years one might have asked:
Where was God?
Today I consider the question even more fundamental:
Why do we start from the presupposition that there was someone there to answer?
I feel no revolt against God for what happened.
It would be contradictory to resent an entity whose existence, in the terms described by religions, I consider undemonstrated.
My unease is directed at the concept.
If a person dedicates their entire life to faith, practices what they understand as good, suffers precisely when they are helping other people, and, at the extreme moment, encounters only the indifferent operation of natural laws, what does this experience allow us to conclude about the alleged intervention of a personal providence?
It does not prove the metaphysical non-existence of any possible God.
Yet it certainly authorizes us to ask:
Where is the verifiable evidence that a divine providence exists intervening in reality?
V — THE ANCIENT PROBLEM OF EVIL REMAINS BEFORE US
This is not a new unease.
For centuries philosophy has confronted the problem of the coexistence between a perfectly good, absolutely powerful God and the presence of suffering.
The dilemma traditionally associated with Epicurus remains disturbingly current.
If God wishes to prevent evil, but cannot, His power is not absolute.
If He can prevent it, but does not wish to, His goodness must be questioned.
If He wishes and can, why does suffering continue to exist?
The different religious traditions have produced sophisticated responses to this problem.
Yet philosophical responses do not automatically eliminate what we observe.
A buried child does not constitute an argument.
It is a buried child.
A person dying of hunger is not a theological metaphor.
It is a human being dying.
Perhaps one of the most dangerous distortions produced by the need to defend a belief in advance is transforming concrete suffering into abstraction in order to preserve a metaphysical explanation intact.
The question, therefore, remains:
Must we adapt reality to dogma, or subject dogma to reality?
VI — WHY DO WE NEED TO BELIEVE SO MUCH?
If certain beliefs present contradictions so difficult, why do they persist for centuries?
Perhaps part of the answer lies not in the universe, but in the human mind itself.
The consciousness of our mortality is brutal.
We know we will die.
We lose people we love.
We face injustices that will never be redressed.
We contemplate a gigantic universe whose existence does not appear to depend on our expectations.
In this environment, the possibility that a superior intelligence is watching over us, attributing purpose to our existence, and promising continuity after death offers extraordinary psychological comfort.
Comfort, however, does not necessarily constitute evidence.
We also tend to preserve fundamental beliefs when facts threaten to destabilize them. Contradictions can be reinterpreted. Adverse outcomes can gain new explanations. Coincidences can acquire meaning.
And the human mind still possesses an extraordinary tendency to seek intention where perhaps only causality exists.
A storm destroys a city.
Was it punishment?
A person survives an accident.
Was it a miracle?
Another dies in the same accident.
Was it divine will?
When every occurrence is subsequently given an explanation compatible with the initial belief, we must ask:
Are we investigating reality or merely protecting what we already believed?
VII — WHEN FAITH ACCUMULATES WHAT IT TEACHES US TO RENOUNCE
There is yet another contradiction that cannot be examined merely in the realm of metaphysics.
It is material.
Some of the largest religious organizations on the planet administer extensive networks of real estate, lands, temples, schools, hospitals, businesses, investments, and financial reserves.
A significant portion of these assets serves legitimate social functions: it educates, offers medical assistance, maintains places of worship, and finances humanitarian actions.
It would be intellectually dishonest to ignore this.
VII-A — WHEN EXCELLENCE DOES NOT REACH THOSE WHO NEED IT MOST
It is equally necessary to distinguish the existence of a service from its true social function.
Many religious institutions operate schools, universities, hospitals, and other services recognized for their excellence and capable of competing, in quality, with private providers. That merit should be acknowledged.
Yet another question remains unavoidable:
How can a service provided in the name of a religious mission be regarded as fully charitable when its cost makes it inaccessible precisely to the poorest and most economically excluded sectors of society?
Excellence is not automatically synonymous with solidarity.
When a school, university, or hospital affiliated with a religious institution charges prices comparable to those of the market — or simply beyond the means of those who most need assistance — its existence may remain socially useful, but its charitable character deserves closer scrutiny.
Naturally, high-quality services have costs: professionals must be paid, facilities maintained, equipment acquired, and infrastructure preserved. No one could reasonably demand that such services operate without resources.
But there is a moral difference between legitimately covering the costs of a mission and turning the mission itself into a permanent source of financial surplus.
If institutions founded in the name of compassion offer excellent services that remain beyond the reach of people living in poverty, it is legitimate to ask whether we are dealing with charity, conventional economic activity, or some combination of the two.
And when surpluses exist, the question becomes even more uncomfortable:
Should poverty generate wealth for institutions whose very moral reason for existing includes combating it?
Yet recognizing these activities does not eliminate another question:
At what point does administrative prudence end and accumulation begin?
Large Christian institutions — Catholic, Adventist, Mormon, Protestant, and others — have built asset bases of enormous scale over time.
The question is not to deny that religious organizations need assets to function.
It is to ask something else:
How much wealth is necessary to serve God — and from what point does one simply begin accumulating it in His name?
In Christianity, this inquiry acquires a particularly uncomfortable meaning.
The tradition attributed to Jesus recommends feeding the hungry, clothing the needy, caring for the vulnerable, and warns against the accumulation of treasures on Earth.
How can this teaching be reconciled with religious structures capable of preserving extraordinary wealth while human beings continue to die for lack of food, medicines, potable water, or shelter?
The contradiction, however, is not limited to Christianity.
If we were to add to the wealth of large Christian institutions the assets belonging to organizations, foundations, and structures linked to Judaism, Islam, Buddhism, Hinduism, the diverse Chinese religious traditions, and the countless other manifestations of faith existing in the world, we would probably arrive at a pool of assets of impressive proportions.
There is no consolidated and audited world balance sheet that allows us to honestly attribute a precise value to this aggregate.
And precisely for that reason we do not need to invent a number.
The known dimension of large religious organizations already renders legitimate a much larger question:
If all the real estate, lands, temples, investments, financial reserves, business participations, and other assets controlled by religious institutions were placed symbolically on a single table, what would this immense concentration of wealth reveal about the distance between the proclaimed spiritual message and the administered material reality?
Each tradition possesses its own moral language.
In Judaism there is the obligation of tzedakah.
In Islam, zakat transforms support for the needy into a religious duty.
In Buddhism, generosity and detachment occupy a central place in diverse traditions.
Other religions and spiritual philosophies likewise exalt compassion, solidarity, detachment, and care for those who suffer.
Therefore, the question does not belong to a specific religion.
It belongs to human consciousness.
How can one morally justify the accumulation of extraordinary surpluses in institutions constituted, in large part, by resources offered by people who believed they were contributing to a spiritual mission, while vulnerable human beings remain subjected to hunger and extreme misery?
Even religious institutions that allocate vast resources to humanitarian assistance do not entirely escape the question.
Because the ethical issue is not only:
“How much was donated?”
It is also:
“How much remained accumulated, for how long, for what purpose — and what share of these assets could, without legitimately compromising the institution’s continuity, be converted into food, medical treatment, housing, water, or human dignity?”
This distinction is fundamental.
A school is not idle wealth simply because it possesses real estate value.
A hospital does not necessarily represent accumulation.
A temple used by a community possesses its own purpose.
Yet financial reserves, land, investment properties, and other holdings maintained far beyond operational needs raise a different moral question.
When resources obtained in the name of God remain accumulated while human beings die from elementary deficiencies, is it not appropriate to ask whether an inversion of the very religious purpose has occurred?
In Christian vocabulary, the question could be formulated in an even more uncomfortable manner:
If accumulating treasures on Earth is condemned by the doctrine itself, could excessive institutional accumulation carried out in the name of faith not constitute, in itself, what religion would call a sin?
This is not about indiscriminately condemning all religious property.
It is about asking whether there is a point from which administering prudently ceases to mean preserving a mission and begins to mean preserving wealth.
And here arises perhaps the deepest contradiction:
The money was handed over by the faithful in the name of a God associated with compassion. If a surplus portion of this money remains immobilized or invested while vulnerable human beings die of needs that could be met, which of the two things is being truly protected — the spiritual mission or institutional wealth?
Perhaps we do not need to know the exact value of all religious wealth worldwide to recognize the scale of the problem.
Perhaps it is enough to realize that, if all these riches could be summed up, we would reveal not only an impressive economic concentration.
We would also reveal a moral question that no accounting should be able to hide:
How much human suffering could have been avoided if a larger share of the wealth collected in the name of the sacred had been returned, in the form of dignity, to the very humanity that produced it?
VIII — IF THERE IS NO DEMONSTRABLE DIVINE PROTECTION, THE RESPONSIBILITY IS OURS
Perhaps the most important conclusion of this reflection does not concern God.
It concerns man.
For millennia we have expected superior powers to correct what we ourselves produce.
We pray for peace while we manufacture weapons.
We ask for the end of hunger while we waste food.
We invoke divine compassion while we tolerate perfectly avoidable human suffering.
We ask for protection for children and simultaneously build political systems capable of turning them into victims.
Perhaps the greatest ethical consequence of abandoning the expectation of supernatural intervention is realizing that no one will necessarily come to correct what we refuse to correct.
If we desire justice, we will have to build it.
If we want to diminish hunger, we will have to combat it with actions.
If we want peace, we will have to produce it.
If we want to protect life, we will have to assume this responsibility.
This does not diminish the human being.
Quite the contrary.
Perhaps it represents their greatest moral emancipation.
Reason does not need to declare war on faith.
Yet it has the right — and perhaps the duty — to ask faith:
How do you know?
And, facing any response, to ask once more:
Can this be demonstrated?
Because when an assertion intends to explain existence, guide behaviors, determine values, produce guilt, justify wars, influence governments, and condition billions of lives, asking for evidence does not constitute an affront.
It constitutes intellectual responsibility.
Perhaps God exists.
Perhaps He does not exist.
Perhaps something exists entirely different from everything religions have imagined.
These possibilities remain open.
Yet one thing should be intellectually non-negotiable:
We cannot transform what we wish were true into evidence that it is true.
And while no celestial hand presents itself in a verifiable manner to correct our tragedies, there remains to us the only intelligence whose action we can concretely demonstrate:
Our own.
And with it comes a responsibility from which we can no longer flee.
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AUTHOR’S NOTE
This reflection does not intend to affront individual faith nor deny anyone the right to find comfort, meaning, or hope in their beliefs.
It defends precisely the same freedom in the opposite direction: the right to examine religious concepts in the light of reason, experience, and intellectual honesty.
The episode involving my mother is not presented as an emotional instrument nor as an accusation against a metaphysical entity. I harbor no revolt against God for the circumstances of her death. My position would be contradictory if I attributed personal responsibility to something whose existence I consider undemonstrated.
The episode is presented because it transforms an ancient philosophical question into concrete human experience.
The reader does not need to agree with me.
They only need to grant the questions the right to exist.
A truly solid conviction should not fear questions.
And a true idea does not need to be protected from reason.
Português
Quando o Conceito Descrito como “Deus” Colide com a Razão
Samuel Sales Saraiva
Sofrimento, silêncio, riqueza e responsabilidade humana
Há conceitos que sobrevivem porque podem ser demonstrados. Outros sobrevivem porque são úteis. Alguns, porém, atravessam séculos sustentados fundamentalmente pela fé, pela tradição e pela necessidade humana de encontrar sentido onde talvez exista apenas realidade.
Entre eles está o conceito de Deus.
Não pretendo aqui demonstrar que Deus não existe. Essa seria uma pretensão tão absoluta quanto afirmar, sem possibilidade de verificação, que Ele existe exatamente como as religiões o descrevem.
A pergunta que proponho é outra:
O conceito tradicional de um Deus onipotente, onisciente, perfeitamente bom e interventor permanece racionalmente sustentável quando confrontado com aquilo que efetivamente observamos no mundo?
É nessa diferença entre afirmação e questionamento que começa esta reflexão.
I — QUANDO O CONCEITO PRECISA EXPLICAR A SI MESMO
A humanidade atribuiu a Deus algumas das qualidades mais extraordinárias que a imaginação é capaz de conceber: poder absoluto, conhecimento ilimitado, perfeição moral, capacidade de criar a vida, determinar as leis naturais e conhecer antecipadamente tudo aquilo que ocorrerá.
Mas essas próprias características produzem perguntas inevitáveis.
Se Deus conhece antecipadamente tudo o que ocorrerá, conhecia também, antes da criação, todas as tragédias que atingiriam suas criaturas?
Se criou um ser posteriormente identificado como Satanás, já sabendo tudo o que essa criatura faria, qual seria a responsabilidade moral do próprio criador?
Se conhecia antecipadamente guerras, genocídios, torturas, crianças soterradas, doenças, fome e sofrimento, por que criou exatamente este mundo — e não outro?
A pergunta não nasce da revolta.
Nasce da lógica.
Um engenheiro que fabricasse deliberadamente um veículo conhecendo de antemão uma falha estrutural capaz de provocar milhares de mortes dificilmente poderia argumentar que toda responsabilidade pertence aos motoristas.
Por que deveríamos abandonar esse mesmo raciocínio quando transferimos o problema para uma escala cósmica?
II — LIVRE-ARBÍTRIO OU ROTEIRO CONHECIDO ANTECIPADAMENTE?
A resposta religiosa mais frequente para a existência do mal costuma recorrer ao livre-arbítrio.
O ser humano teria recebido liberdade e seria responsável pelas consequências de suas escolhas.
Mas novamente surge uma pergunta:
Como conciliar liberdade genuína com conhecimento absoluto e antecipado do resultado de cada escolha?
Se uma inteligência suprema conhece, antes mesmo do nascimento de uma pessoa, cada decisão que ela tomará, cada erro que cometerá e inclusive seu destino final, em que sentido esse futuro continua verdadeiramente aberto?
E mesmo que aceitemos o livre-arbítrio como explicação para a crueldade humana, ainda permaneceria outra questão:
Que relação teria o livre-arbítrio com terremotos, câncer infantil, doenças degenerativas, enchentes, acidentes ou todas as outras formas de sofrimento que independem diretamente da escolha moral da vítima?
O livre-arbítrio talvez explique parte da maldade humana.
Mas pode explicar todo o sofrimento?
III — O SILÊNCIO DO ABSOLUTO
A questão deixa de ser apenas filosófica quando confrontamos o conceito de providência divina com a experiência concreta.
Milhões de pessoas rezam diariamente.
Pedem cura.
Pedem proteção.
Pedem que seus filhos sobrevivam.
Pedem que uma guerra termine.
Pedem que um avião não caia.
Pedem que alguém saia vivo de uma sala de cirurgia.
Algumas sobrevivem. Outras não.
Quando o desfecho é positivo, frequentemente ouvimos:
“Foi Deus.”
Mas quando o resultado é trágico, surge outra explicação:
“Os desígnios de Deus são insondáveis.”
Aqui existe uma assimetria que merece ser examinada.
Se Deus recebe o crédito pelo resultado favorável, por que é racionalmente excluído de qualquer responsabilidade pelo resultado desfavorável?
E se qualquer resultado possível — cura ou morte, salvação ou tragédia — pode ser interpretado como manifestação da vontade divina, de que maneira essa hipótese poderia ser testada?
Uma explicação incapaz de ser contrariada por qualquer resultado possível ainda é uma explicação verificável?
Ou tornou-se apenas uma crença imune à verificação?
IV — QUANDO A PERGUNTA ENTROU EM MINHA PRÓPRIA CASA
Minha mãe dedicou praticamente toda a sua vida ao cristianismo.
Certo dia, uma família bateu à sua porta pedindo uma carona até o local onde aconteceria um culto religioso. Apesar das dores que sentia nos joelhos, decidiu ajudá-los.
Durante o trajeto, sofreu um grave acidente.
Quando foi socorrida, uma de suas primeiras preocupações foi pedir que recuperassem a Bíblia que permanecera dentro do veículo, junto às suas sandálias.
No hospital, permaneceu aproximadamente três horas esperando atendimento.
É razoável imaginar que, naquele período, aquela mulher profundamente religiosa tenha recorrido àquilo em que confiara durante toda a vida.
Talvez tenha pedido pela própria sobrevivência.
Talvez tenha pensado nos filhos.
Talvez tenha simplesmente rezado.
Não houve intervenção perceptível.
Minha mãe morreu em consequência de intensa hemorragia interna e múltiplas fraturas torácicas. Nem mesmo o alívio elementar da dor chegou a tempo.
Durante muitos anos poder-se-ia perguntar:
Onde estava Deus?
Hoje considero a pergunta ainda mais fundamental:
Por que partimos do pressuposto de que havia alguém lá para responder?
Não sinto revolta contra Deus pelo que aconteceu.
Seria contraditório ressentir-me de uma entidade cuja existência, nos moldes descritos pelas religiões, considero não demonstrada.
Minha inquietação dirige-se ao conceito.
Se uma pessoa dedica toda a vida à fé, pratica aquilo que entende como bem, sofre exatamente quando está ajudando outras pessoas e, no momento extremo, encontra apenas o funcionamento indiferente das leis naturais, o que essa experiência nos permite concluir sobre a alegada intervenção de uma providência pessoal?
Não prova a inexistência metafísica de qualquer possível Deus.
Mas certamente nos autoriza a perguntar:
Onde está a evidência verificável de que existe uma providência divina intervindo na realidade?
V — O ANTIGO PROBLEMA DO MAL CONTINUA DIANTE DE NÓS
Essa não é uma inquietação nova.
Há séculos a filosofia confronta o problema da coexistência entre um Deus perfeitamente bom, absolutamente poderoso e a presença do sofrimento.
O dilema tradicionalmente associado a Epicuro permanece perturbadoramente atual.
Se Deus deseja impedir o mal, mas não consegue, seu poder não é absoluto.
Se consegue impedir, mas não deseja, sua bondade precisa ser questionada.
Se deseja e consegue, por que o sofrimento continua existindo?
As diferentes tradições religiosas produziram respostas sofisticadas a esse problema.
Mas respostas filosóficas não eliminam automaticamente aquilo que observamos.
Uma criança soterrada não constitui um argumento.
É uma criança soterrada.
Uma pessoa morrendo de fome não é uma metáfora teológica.
É um ser humano morrendo.
Talvez uma das distorções mais perigosas produzidas pela necessidade de defender previamente uma crença seja transformar o sofrimento concreto em abstração para preservar intacta uma explicação metafísica.
A pergunta, portanto, permanece:
Devemos adaptar a realidade ao dogma ou submeter o dogma à realidade?
VI — POR QUE PRECISAMOS TANTO ACREDITAR?
Se determinadas crenças apresentam contradições tão difíceis, por que persistem durante séculos?
Talvez parte da resposta esteja não no universo, mas na própria mente humana.
A consciência de nossa mortalidade é brutal.
Sabemos que morreremos.
Perdemos pessoas que amamos.
Enfrentamos injustiças que jamais serão reparadas.
Contemplamos um universo gigantesco cuja existência não parece depender de nossas expectativas.
Nesse ambiente, a possibilidade de que exista uma inteligência superior cuidando de nós, atribuindo propósito à nossa existência e prometendo continuidade depois da morte oferece extraordinário conforto psicológico.
O conforto, contudo, não constitui necessariamente evidência.
Também tendemos a preservar crenças fundamentais quando fatos ameaçam desestabilizá-las. Contradições podem ser reinterpretadas. Resultados adversos podem ganhar novas explicações. Coincidências podem adquirir significado.
E a mente humana possui ainda extraordinária tendência a procurar intenção onde talvez exista apenas causalidade.
Uma tempestade destrói uma cidade.
Foi castigo?
Uma pessoa sobrevive a um acidente.
Foi milagre?
Outra morre no mesmo acidente.
Foi vontade divina?
Quando toda ocorrência recebe posteriormente uma explicação compatível com a crença inicial, precisamos perguntar:
Estamos investigando a realidade ou apenas protegendo aquilo em que já acreditávamos?
VII — QUANDO A FÉ ACUMULA AQUILO QUE PREGA DESAPEGO
Há ainda uma contradição que não pode ser examinada apenas no campo da metafísica.
Ela é material.
Algumas das maiores organizações religiosas do planeta administram extensas redes de imóveis, terras, templos, escolas, hospitais, empresas, investimentos e reservas financeiras.
Parte significativa desse patrimônio cumpre funções sociais legítimas: educa, oferece assistência médica, mantém locais de culto e financia ações humanitárias.
Seria intelectualmente desonesto ignorar isso.
VII-A — QUANDO A EXCELÊNCIA NÃO CHEGA A QUEM MAIS PRECISA
É igualmente necessário distinguir a existência de um serviço de sua verdadeira função social.
Muitas instituições religiosas mantêm escolas, universidades, hospitais e outros serviços reconhecidos pela excelência e capazes de competir, em qualidade, com organizações privadas do mercado. Esse mérito deve ser reconhecido.
Mas outra pergunta permanece inevitável:
De que maneira um serviço prestado em nome de uma missão religiosa pode ser considerado plenamente assistencial quando seu custo o torna inacessível justamente à parcela mais pobre e economicamente excluída da sociedade?
Excelência não é sinônimo automático de solidariedade.
Quando uma escola, universidade ou hospital vinculado a uma instituição religiosa cobra valores semelhantes aos praticados pelo mercado — ou simplesmente incompatíveis com a renda daqueles que mais necessitam de ajuda — sua existência pode continuar sendo socialmente útil, mas seu caráter beneficente precisa ser examinado com maior rigor.
Naturalmente, serviços de qualidade possuem custos: profissionais precisam ser remunerados, instalações mantidas, equipamentos adquiridos e estruturas preservadas. Ninguém poderia racionalmente exigir que funcionassem sem recursos.
Mas existe uma diferença moral entre cobrir legitimamente os custos de uma missão e transformar a própria missão em fonte permanente de excedentes financeiros.
Se instituições constituídas em nome da compaixão oferecem serviços de excelência que permanecem fora do alcance daqueles que vivem na pobreza, torna-se legítimo perguntar se estamos diante de caridade, de atividade econômica convencional ou de uma combinação das duas.
E, quando houver excedentes, a pergunta torna-se ainda mais incômoda:
Deveria a pobreza produzir patrimônio para instituições cuja própria razão moral de existir inclui precisamente combatê-la?
Mas reconhecer essas atividades não elimina outra pergunta:
Em que ponto a prudência administrativa termina e começa a acumulação?
Grandes instituições cristãs — católicas, adventistas, mórmons, protestantes e outras — construíram ao longo do tempo estruturas patrimoniais de enorme dimensão.
A questão não é negar que organizações religiosas necessitem de patrimônio para funcionar.
É perguntar outra coisa:
Quanto patrimônio é necessário para servir a Deus — e a partir de que ponto passa-se simplesmente a acumular riqueza em nome Dele?
No cristianismo, essa indagação adquire significado particularmente incômodo.
A tradição atribuída a Jesus recomenda alimentar o faminto, vestir o necessitado, cuidar do vulnerável e adverte contra a acumulação de tesouros na Terra.
Como conciliar esse ensinamento com estruturas religiosas capazes de conservar patrimônios extraordinários enquanto seres humanos continuam morrendo por falta de alimento, medicamentos, água potável ou abrigo?
A contradição, entretanto, não se limita ao cristianismo.
Se acrescentássemos ao patrimônio das grandes instituições cristãs os bens pertencentes a organizações, fundações e estruturas vinculadas ao judaísmo, ao islamismo, ao budismo, ao hinduísmo, às diversas tradições religiosas chinesas e às inúmeras outras manifestações de fé existentes no mundo, chegaríamos provavelmente a uma massa patrimonial de proporções impressionantes.
Não existe um balanço mundial consolidado e auditado que permita atribuir honestamente um valor preciso a esse conjunto.
E justamente por isso não precisamos inventar um número.
A dimensão conhecida das grandes organizações religiosas já torna legítima uma pergunta muito maior:
Se todos os imóveis, terras, templos, investimentos, reservas financeiras, participações empresariais e demais ativos controlados por instituições religiosas fossem colocados simbolicamente sobre uma única mesa, o que essa imensa concentração de riqueza revelaria sobre a distância entre a mensagem espiritual proclamada e a realidade material administrada?
Cada tradição possui sua própria linguagem moral.
No judaísmo existe a obrigação da tzedakah.
No islamismo, o zakat transforma o amparo ao necessitado em dever religioso.
No budismo, a generosidade e o desapego ocupam lugar central em diversas tradições.
Outras religiões e filosofias espirituais igualmente exaltam compaixão, solidariedade, desprendimento e cuidado com quem sofre.
Por isso, a pergunta não pertence a uma religião específica.
Pertence à consciência humana.
Como justificar moralmente a acumulação de excedentes extraordinários em instituições constituídas, em grande parte, por recursos oferecidos por pessoas que acreditavam estar contribuindo para uma missão espiritual, enquanto seres humanos vulneráveis continuam submetidos à fome e à miséria extrema?
Mesmo instituições religiosas que destinam grandes recursos à assistência humanitária não escapam inteiramente da pergunta.
Porque a questão ética não é apenas:
“Quanto foi doado?”
É também:
“Quanto permaneceu acumulado, por quanto tempo, para qual finalidade — e qual parcela desse patrimônio poderia, sem comprometer legitimamente a continuidade da instituição, ser convertida em alimento, tratamento médico, moradia, água ou dignidade humana?”
Essa distinção é fundamental.
Uma escola não é riqueza ociosa simplesmente porque possui valor imobiliário.
Um hospital não representa necessariamente acumulação.
Um templo utilizado por uma comunidade possui finalidade própria.
Mas reservas financeiras, terras, imóveis de investimento e patrimônios mantidos muito além das necessidades operacionais levantam uma questão moral diferente.
Quando recursos obtidos em nome de Deus permanecem acumulados enquanto seres humanos morrem por carências elementares, não cabe perguntar se ocorreu uma inversão da própria finalidade religiosa?
No vocabulário cristão, poder-se-ia formular a questão de maneira ainda mais desconfortável:
Se acumular tesouros na Terra é condenado pela própria doutrina, não poderia a acumulação institucional excessiva realizada em nome da fé constituir, ela mesma, aquilo que a religião chamaria de pecado?
Não se trata de condenar indiscriminadamente toda propriedade religiosa.
Trata-se de perguntar se existe um ponto a partir do qual administrar prudentemente deixa de significar preservar uma missão e passa a significar preservar patrimônio.
E aqui surge talvez a contradição mais profunda:
O dinheiro foi entregue por fiéis em nome de um Deus associado à compaixão. Se uma parcela excedente desse dinheiro permanece imobilizada ou investida enquanto seres humanos vulneráveis morrem de necessidades que poderiam ser atendidas, qual das duas coisas está sendo realmente protegida — a missão espiritual ou a riqueza institucional?
Talvez não precisemos conhecer o valor exato de todo o patrimônio religioso mundial para reconhecer a dimensão do problema.
Talvez baste perceber que, se todas essas riquezas pudessem ser somadas, revelaríamos não apenas uma impressionante concentração econômica.
Revelaríamos também uma pergunta moral que nenhuma contabilidade deveria ser capaz de esconder:
Quanto sofrimento humano poderia ter sido evitado se uma parcela maior da riqueza arrecadada em nome do sagrado tivesse sido devolvida, em forma de dignidade, à própria humanidade que a produziu?
VIII — SE NÃO HÁ TUTELA COMPROVÁVEL, A RESPONSABILIDADE É NOSSA
Talvez a conclusão mais importante desta reflexão não diga respeito a Deus.
Diga respeito ao homem.
Durante milênios esperamos que poderes superiores corrigissem aquilo que nós mesmos produzimos.
Rezamos pela paz enquanto fabricamos armas.
Pedimos o fim da fome enquanto desperdiçamos alimentos.
Invocamos compaixão divina enquanto toleramos sofrimento humano perfeitamente evitável.
Pedimos proteção para crianças e simultaneamente construímos sistemas políticos capazes de transformá-las em vítimas.
Talvez a maior consequência ética de abandonar a expectativa de uma intervenção sobrenatural seja perceber que ninguém virá necessariamente corrigir aquilo que nos recusamos a corrigir.
Se desejamos justiça, teremos de construí-la.
Se queremos diminuir a fome, teremos de combatê-la com ações.
Se queremos paz, teremos de produzi-la.
Se queremos proteger a vida, teremos de assumir essa responsabilidade.
Isso não diminui o ser humano.
Ao contrário.
Talvez represente sua maior emancipação moral.
A razão não precisa declarar guerra à fé.
Mas tem o direito — e talvez o dever — de perguntar à fé:
Como você sabe?
E, diante de qualquer resposta, perguntar novamente:
Isso pode ser demonstrado?
Porque quando uma afirmação pretende explicar a existência, orientar comportamentos, determinar valores, produzir culpa, justificar guerras, influenciar governos e condicionar bilhões de vidas, pedir evidências não constitui afronta.
Constitui responsabilidade intelectual.
Talvez Deus exista.
Talvez não exista.
Talvez exista algo inteiramente diferente de tudo aquilo que as religiões imaginaram.
Essas possibilidades permanecem abertas.
Mas uma coisa deveria ser intelectualmente inegociável:
Não podemos transformar aquilo que desejamos que seja verdade em evidência de que seja verdade.
E enquanto nenhuma mão celestial se apresenta de maneira verificável para corrigir nossas tragédias, resta-nos a única inteligência cuja ação podemos concretamente demonstrar:
A nossa.
E com ela vem uma responsabilidade da qual já não podemos fugir.
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NOTA DO AUTOR
Esta reflexão não pretende afrontar a fé individual nem negar a qualquer pessoa o direito de encontrar conforto, significado ou esperança em suas crenças.
Defende precisamente a mesma liberdade em direção oposta: o direito de examinar conceitos religiosos à luz da razão, da experiência e da honestidade intelectual.
O episódio envolvendo minha mãe não é apresentado como instrumento emocional nem como acusação contra uma entidade metafísica. Não alimento revolta contra Deus pelas circunstâncias de sua morte. Minha posição seria contraditória se atribuísse responsabilidade pessoal a algo cuja existência considero não demonstrada.
O episódio é apresentado porque transforma uma antiga questão filosófica em experiência humana concreta.
O leitor não precisa concordar comigo.
Precisa apenas conceder às perguntas o direito de existir.
Uma convicção verdadeiramente sólida não deveria temer perguntas.
E uma ideia verdadeira não necessita ser protegida da razão.
Español
Cuando el Concepto Descrito como “Dios” Colisiona con la Razón
Samuel Sales Saraiva
Sufrimiento, silencio, riqueza y responsabilidad humana
Hay conceptos que sobreviven porque pueden ser demostrados. Otros sobreviven porque son útiles. Algunos, sin embargo, atraviesan siglos sustentados fundamentalmente por la fe, por la tradición y por la necesidad humana de encontrar sentido donde tal vez exista solo realidad.
Entre ellos está el concepto de Dios.
No pretendo aquí demostrar que Dios no existe. Esa sería una pretensión tan absoluta como afirmar, sin posibilidad de verificación, que Él existe exactamente como las religiones lo describen.
La pregunta que propongo es otra:
¿El concepto tradicional de un Dios todopoderoso, omnisciente, perfectamente bueno e interventor permanece racionalmente sostenible cuando es confrontado con aquello que efectivamente observamos en el mundo?
Es en esta diferencia entre afirmación y cuestionamiento donde comienza esta reflexión.
I — CUANDO EL CONCEPTO NECESITA EXPLICARSE A SÍ MISMO
La humanidad le ha atribuido a Dios algunas de las cualidades más extraordinarias que la imaginación es capaz de concebir: poder absoluto, conocimiento ilimitado, perfección moral, capacidad de crear la vida, determinar las leyes naturales y conocer de antemano todo lo que ocurrirá.
Pero estas propias características producen preguntas inevitables.
Si Dios conoce de antemano todo lo que ocurrirá, ¿conocía también, antes de la creación, todas las tragedias que golpearían a sus criaturas?
Si creó un ser posteriormente identificado como Satanás, sabiendo ya todo lo que esta criatura haría, ¿cuál sería la responsabilidad moral del propio creador?
Si conocía de antemano guerras, genocidios, torturas, niños sepultados bajo escombros, enfermedades, hambre y sufrimiento, ¿por qué creó exactamente este mundo — y no otro?
La pregunta no nace de la indignación.
Nace de la lógica.
Un ingeniero que fabricara deliberadamente un vehículo conociendo de antemano una falla estructural capaz de provocar miles de muertes difícilmente podría argumentar que toda la responsabilidad pertenece a los conductores.
¿Por qué deberíamos abandonar este mismo razonamiento cuando transferimos el problema a una escala cósmica?
II — ¿LIBRE ALBEDRÍO O GUIÓN CONOCIDO DE ANTEMANO?
La respuesta religiosa más frecuente ante la existencia del mal suele recurrir al libre albedrío.
El ser humano habría recibido libertad y sería responsable de las consecuencias de sus elecciones.
Pero de nuevo surge una pregunta:
¿Cómo conciliar la libertad genuina con el conocimiento absoluto y anticipado del resultado de cada elección?
Si una inteligencia suprema conoce, incluso antes del nacimiento de una persona, cada decisión que tomará, cada error que cometerá e inclusive su destino final, ¿en qué sentido este futuro continúa siendo verdaderamente abierto?
Y aun si aceptamos el libre albedrío como explicación de la crueldad humana, aún permanecería otra cuestión:
¿Qué relación tendría el libre albedrío con terremotos, cáncer infantil, enfermedades degenerativas, inundaciones, accidentes o todas las demás formas de sufrimiento que no dependen directamente de la elección moral de la víctima?
El libre albedrío tal vez explique parte de la maldad humana.
¿Pero puede explicar todo el sufrimiento?
III — EL SILENCIO DEL ABSOLUTO
La cuestión deja de ser meramente filosófica cuando confrontamos el concepto de providencia divina con la experiencia concreta.
Millones de personas rezan diariamente.
Piden curación.
Piden protección.
Piden que sus hijos sobrevivan.
Piden que una guerra termine.
Piden que un avión no caiga.
Piden que alguien salga vivo de una sala de cirugía.
Algunas sobreviven. Otras no.
Cuando el desenlace es positivo, frecuentemente escuchamos:
“Fue Dios.”
Pero cuando el resultado es trágico, surge otra explicación:
“Los designios de Dios son inescrutables.”
Aquí existe una asimetría que merece ser examinada.
Si Dios recibe el crédito por el resultado favorable, ¿por qué es racionalmente excluido de cualquier responsabilidad por el resultado desfavorable?
Y si cualquier resultado posible — curación o muerte, salvación o tragedia — puede ser interpretado como manifestación de la voluntad divina, ¿de qué manera podría ser probada esta hipótesis?
¿Una explicación incapaz de ser contradicha por cualquier resultado posible sigue siendo una explicación verificable?
¿O se ha convertido simplemente en una creencia inmune a la verificación?
IV — CUANDO LA PREGUNTA ENTRÓ EN MI PROPIA CASA
Mi madre dedicó prácticamente toda su vida al cristianismo.
Cierto día, una familia tocó a su puerta pidiendo un aventón hasta el lugar donde se llevaría a cabo un culto religioso. A pesar de los dolores que sentía en las rodillas, decidió ayudarles.
Durante el trayecto, sufrió un grave accidente.
Cuando fue socorrida, una de sus primeras preocupaciones fue pedir que recuperaran la Biblia que había permanecido dentro del vehículo, junto a sus sandalias.
En el hospital, permaneció aproximadamente tres horas esperando atención.
Es razonable imaginar que, durante ese período, aquella mujer profundamente religiosa recurrió a aquello en lo que había confiado durante toda su vida.
Tal vez pidió por su propia supervivencia.
Tal vez pensó en sus hijos.
Tal vez simplemente rezó.
No hubo intervención perceptible.
Mi madre murió como consecuencia de una intensa hemorragia interna y múltiples fracturas torácicas. Ni siquiera el alivio elemental del dolor llegó a tiempo.
Durante muchos años se podría haber preguntado:
¿Dónde estaba Dios?
Hoy considero la pregunta todavía más fundamental:
¿Por qué partimos del presupuesto de que había alguien allí para responder?
No siento resentimiento hacia Dios por lo que sucedió.
Sería contradictorio resentirme con una entidad cuya existencia, en los moldes descritos por las religiones, considero no demostrada.
Mi inquietud se dirige al concepto.
Si una persona dedica toda su vida a la fe, practica lo que entiende como bien, sufre exactamente cuando está ayudando a otras personas y, en el momento extremo, encuentra únicamente el funcionamiento indiferente de las leyes naturales, ¿qué nos permite concluir esta experiencia sobre la supuesta intervención de una providencia personal?
No prueba la inexistencia metafísica de cualquier posible Dios.
Pero ciertamente nos autoriza a preguntar:
¿Dónde está la evidencia verificable de que existe una providencia divina interviniendo en la realidad?
V — EL ANTIGUO PROBLEMA DEL MAL CONTINÚA ANTE NOSOTROS
Esta no es una inquietud nueva.
Desde hace siglos la filosofía confronta el problema de la coexistencia entre un Dios perfectamente bueno, absolutamente poderoso y la presencia del sufrimiento.
El dilema tradicionalmente asociado a Epicuro permanece inquietantemente actual.
Si Dios desea impedir el mal, pero no puede, su poder no es absoluto.
Si puede impedirlo, pero no lo desea, su bondad debe ser cuestionada.
Si lo desea y puede, ¿por qué el sufrimiento continúa existiendo?
Las diferentes tradiciones religiosas produjeron respuestas sofisticadas a este problema.
Pero las respuestas filosóficas no eliminan automáticamente aquello que observamos.
Un niño sepultado bajo escombros no constituye un argumento.
Es un niño sepultado.
Una persona muriendo de hambre no es una metáfora teológica.
Es un ser humano muriendo.
Tal vez una de las distorsiones más peligrosas producidas por la necesidad de defender previamente una creencia sea transformar el sufrimiento concreto en abstracción para preservar intacta una explicación metafísica.
La pregunta, por lo tanto, permanece:
¿Debemos adaptar la realidad al dogma o someter el dogma a la realidad?
VI — ¿POR QUÉ NECESITAMOS TANTO CREER?
Si determinadas creencias presentan contradicciones tan difíciles, ¿por qué persisten durante siglos?
Tal vez parte de la respuesta no esté en el universo, sino en la propia mente humana.
La conciencia de nuestra mortalidad es brutal.
Sabemos que moriremos.
Perdemos a personas que amamos.
Enfrentamos injusticias que jamás serán reparadas.
Contemplamos un universo gigantesco cuya existencia no parece depender de nuestras expectativas.
En este entorno, la posibilidad de que exista una inteligencia superior cuidando de nosotros, atribuyendo propósito a nuestra existencia y prometiendo continuidad después de la muerte ofrece un consuelo psicológico extraordinario.
El consuelo, sin embargo, no constituye necesariamente evidencia.
También tendemos a preservar creencias fundamentales cuando los hechos amenazan con desestabilizarlas. Las contradicciones pueden ser reinterpretadas. Los resultados adversos pueden recibir nuevas explicaciones. Las coincidencias pueden adquirir significado.
Y la mente humana posee además una tendencia extraordinaria a buscar intención donde tal vez exista solo causalidad.
Una tormenta destruye una ciudad.
¿Fue castigo?
Una persona sobrevive a un accidente.
¿Fue milagro?
Otra muere en el mismo accidente.
¿Fue voluntad divina?
Cuando cada ocurrencia recibe posteriormente una explicación compatible con la creencia inicial, necesitamos preguntar:
¿Estamos investigando la realidad o simplemente protegiendo aquello en lo que ya creíamos?
VII — CUANDO LA FE ACUMULA LO QUE PREDICA COMO DESAPEGO
Hay además una contradicción que no puede ser examinada únicamente en el campo de la metafísica.
Es material.
Algunas de las mayores organizaciones religiosas del planeta administran extensas redes de inmuebles, tierras, templos, escuelas, hospitales, empresas, inversiones y reservas financieras.
Una parte significativa de este patrimonio cumple funciones sociales legítimas: educa, ofrece asistencia médica, mantiene lugares de culto y financia acciones humanitarias.
Sería intelectualmente deshonesto ignorar esto.
VII-A — CUANDO LA EXCELENCIA NO LLEGA A QUIEN MÁS LA NECESITA
Es igualmente necesario distinguir la existencia de un servicio de su verdadera función social.
Muchas instituciones religiosas mantienen escuelas, universidades, hospitales y otros servicios reconocidos por su excelencia y capaces de competir, en calidad, con organizaciones privadas del mercado. Ese mérito debe ser reconocido.
Pero permanece otra pregunta inevitable:
¿De qué manera un servicio prestado en nombre de una misión religiosa puede ser considerado plenamente asistencial cuando su costo lo vuelve inaccesible precisamente para los sectores más pobres y económicamente excluidos de la sociedad?
La excelencia no es automáticamente sinónimo de solidaridad.
Cuando una escuela, universidad u hospital vinculado a una institución religiosa cobra valores similares a los del mercado — o simplemente incompatibles con los ingresos de quienes más necesitan ayuda — su existencia puede seguir siendo socialmente útil, pero su carácter benéfico debe ser examinado con mayor rigor.
Naturalmente, los servicios de calidad tienen costos: los profesionales deben ser remunerados, las instalaciones mantenidas, los equipos adquiridos y las estructuras preservadas. Nadie podría exigir racionalmente que funcionen sin recursos.
Pero existe una diferencia moral entre cubrir legítimamente los costos de una misión y transformar la propia misión en una fuente permanente de excedentes financieros.
Si instituciones constituidas en nombre de la compasión ofrecen servicios de excelencia que permanecen fuera del alcance de quienes viven en la pobreza, resulta legítimo preguntar si estamos ante caridad, una actividad económica convencional o una combinación de ambas.
Y, cuando existen excedentes, la pregunta se vuelve aún más incómoda:
¿Debería la pobreza generar patrimonio para instituciones cuya propia razón moral de existir incluye precisamente combatirla?
Pero reconocer estas actividades no elimina otra pregunta:
¿En qué punto termina la prudencia administrativa y comienza la acumulación?
Las grandes instituciones cristianas — católicas, adventistas, mormonas, protestantes y otras — han construido a lo largo del tiempo estructuras patrimoniales de enorme dimensión.
La cuestión no es negar que las organizaciones religiosas necesiten patrimonio para funcionar.
Es preguntar otra cosa:
¿Cuánto patrimonio es necesario para servir a Dios — y a partir de qué punto se pasa simplemente a acumular riqueza en Su nombre?
En el cristianismo, esta indagación adquiere un significado particularmente incómodo.
La tradición atribuida a Jesús recomienda alimentar al hambriento, vestir al necesitado, cuidar al vulnerable y advierte contra la acumulación de tesoros en la Tierra.
¿Cómo conciliar esta enseñanza con estructuras religiosas capaces de conservar patrimonios extraordinarios mientras los seres humanos continúan muriendo por falta de alimento, medicamentos, agua potable o refugio?
La contradicción, sin embargo, no se limita al cristianismo.
Si añadiéramos al patrimonio de las grandes instituciones cristianas los bienes pertenecientes a organizaciones, fundaciones y estructuras vinculadas al judaísmo, al islamismo, al budismo, al hinduismo, a las diversas tradiciones religiosas chinas y a las innumerables otras manifestaciones de fe existentes en el mundo, llegaríamos probablemente a una masa patrimonial de proporciones impresionantes.
No existe un balance mundial consolidado y auditado que permita atribuir honestamente un valor preciso a este conjunto.
Y precisamente por eso no necesitamos inventar un número.
La dimensión conocida de las grandes organizaciones religiosas ya torna legítima una pregunta mucho mayor:
Si todos los inmuebles, tierras, templos, inversiones, reservas financieras, participaciones empresariales y demás activos controlados por instituciones religiosas fueran colocados simbólicamente sobre una sola mesa, ¿qué revelaría esta inmensa concentración de riqueza sobre la distancia entre el mensaje espiritual proclamado y la realidad material administrada?
Cada tradición posee su propio lenguaje moral.
En el judaísmo existe la obligación de la tzedakah.
En el islamismo, el zakat transforma el apoyo al necesitado en deber religioso.
En el budismo, la generosidad y el desapego ocupan un lugar central en diversas tradiciones.
Otras religiones y filosofías espirituales igualmente exaltan la compasión, la solidaridad, el desprendimiento y el cuidado de quien sufre.
Por eso, la pregunta no pertenece a una religión específica.
Pertenece a la conciencia humana.
¿Cómo justificar moralmente la acumulación de excedentes extraordinarios en instituciones constituidas, en gran parte, por recursos ofrecidos por personas que creían estar contribuyendo a una misión espiritual, mientras los seres humanos vulnerables continúan sometidos al hambre y a la miseria extrema?
Incluso las instituciones religiosas que destinan grandes recursos a la asistencia humanitaria no escapan enteramente de la pregunta.
Porque la cuestión ética no es solo:
“¿Cuánto fue donado?”
Es también:
“¿Cuánto permaneció acumulado, durante cuánto tiempo, con qué finalidad — y qué parte de este patrimonio podría, sin comprometer legítimamente la continuidad de la institución, ser convertida en alimento, tratamiento médico, vivienda, agua o dignidad humana?”
Esta distinción es fundamental.
Una escuela no es riqueza ociosa simplemente porque posee valor inmobiliario.
Un hospital no representa necesariamente acumulación.
Un templo utilizado por una comunidad posee una finalidad propia.
Pero las reservas financieras, las tierras, los inmuebles de inversión y los patrimonios mantenidos muy por encima de las necesidades operativas plantean una cuestión moral diferente.
Cuando los recursos obtenidos en nombre de Dios permanecen acumulados mientras los seres humanos mueren por carencias elementales, ¿no cabe preguntarse si ha ocurrido una inversión de la propia finalidad religiosa?
En el vocabulario cristiano, se podría formular la cuestión de manera aún más incómoda:
Si acumular tesoros en la Tierra es condenado por la propia doctrina, ¿no podría la acumulación institucional excesiva realizada en nombre de la fe constituir, ella misma, aquello que la religión llamaría pecado?
No se trata de condenar indiscriminadamente toda propiedad religiosa.
Se trata de preguntar si existe un punto a partir del cual administrar prudentemente deja de significar preservar una misión y pasa a significar preservar patrimonio.
Y aquí surge tal vez la contradicción más profunda:
El dinero fue entregado por los fieles en nombre de un Dios asociado a la compasión. Si una porción excedente de ese dinero permanece inmovilizada o invertida mientras los seres humanos vulnerables mueren de necesidades que podrían ser atendidas, ¿cuál de las dos cosas está siendo realmente protegida — la misión espiritual o la riqueza institucional?
Tal vez no necesitemos conocer el valor exacto de todo el patrimonio religioso mundial para reconocer la dimensión del problema.
Tal vez baste con percibir que, si todas estas riquezas pudieran sumarse, revelaríamos no solo una impresionante concentración económica.
Revelaríamos también una pregunta moral que ninguna contabilidad debería ser capaz de ocultar:
¿Cuánto sufrimiento humano podría haberse evitado si una mayor parte de la riqueza recaudada en nombre de lo sagrado hubiera sido devuelta, en forma de dignidad, a la propia humanidad que la produjo?
VIII — SI NO HAY TUTELA COMPROBABLE, LA RESPONSABILIDAD ES NUESTRA
Tal vez la conclusión más importante de esta reflexión no se refiera a Dios.
Se refiera al hombre.
Durante milenios hemos esperado que poderes superiores corrigieran aquello que nosotros mismos producimos.
Rezamos por la paz mientras fabricamos armas.
Pedimos el fin del hambre mientras desperdiciamos alimentos.
Invocamos compasión divina mientras toleramos un sufrimiento humano perfectamente evitable.
Pedimos protección para los niños y simultáneamente construimos sistemas políticos capaces de convertirlos en víctimas.
Tal vez la mayor consecuencia ética de abandonar la expectativa de una intervención sobrenatural sea percibir que nadie vendrá necesariamente a corregir aquello que nos negamos a corregir.
Si deseamos justicia, tendremos que construirla.
Si queremos disminuir el hambre, tendremos que combatirla con acciones.
Si queremos paz, tendremos que producirla.
Si queremos proteger la vida, tendremos que asumir esa responsabilidad.
Esto no disminuye al ser humano.
Al contrario.
Tal vez represente su mayor emancipación moral.
La razón no necesita declarar la guerra a la fe.
Pero tiene el derecho — y tal vez el deber — de preguntarle a la fe:
¿Cómo lo sabes?
Y, ante cualquier respuesta, preguntar nuevamente:
¿Esto puede ser demostrado?
Porque cuando una afirmación pretende explicar la existencia, orientar comportamientos, determinar valores, producir culpa, justificar guerras, influenciar gobiernos y condicionar miles de millones de vidas, pedir evidencias no constituye una afrenta.
Constituye responsabilidad intelectual.
Tal vez Dios exista.
Tal vez no exista.
Tal vez exista algo enteramente diferente de todo aquello que las religiones imaginaron.
Estas posibilidades permanecen abiertas.
Pero una cosa debería ser intelectualmente innegociable:
No podemos transformar aquello que deseamos que sea verdad en evidencia de que sea verdad.
Y mientras ninguna mano celestial se presenta de manera verificable para corregir nuestras tragedias, nos resta la única inteligencia cuya acción podemos demostrar concretamente:
La nuestra.
Y con ella viene una responsabilidad de la cual ya no podemos huir.
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NOTA DEL AUTOR
Esta reflexión no pretende afrontar la fe individual ni negar a ninguna persona el derecho de encontrar consuelo, significado o esperanza en sus creencias.
Defiende precisamente la misma libertad en dirección opuesta: el derecho de examinar los conceptos religiosos a la luz de la razón, de la experiencia y de la honestidad intelectual.
El episodio que involucra a mi madre no se presenta como un instrumento emocional ni como una acusación contra una entidad metafísica. No siento resentimiento hacia Dios por las circunstancias de su muerte. Mi posición sería contradictoria si atribuyera responsabilidad personal a algo cuya existencia considero no demostrada.
El episodio se presenta porque transforma una antigua cuestión filosófica en una experiencia humana concreta.
El lector no necesita estar de acuerdo conmigo.
Necesita únicamente conceder a las preguntas el derecho de existir.
Una convicción verdaderamente sólida no debería temer a las preguntas.
Y una idea verdadera no necesita ser protegida de la razón.